Jueves Primera semana de Cuaresma
En los textos litúrgicos de este día, la Iglesia nos ofrece una catequesis sobre la oración. La reina Ester es figura del pueblo de Dios en medio de sus angustias; expuesta a la violencia de los poderosos de este mundo, desamparada, sostenida únicamente por la confianza en la fuerza de Dios, brota de sus labios la oración: «Señor mío, único rey nuestro, ven en mi ayuda, que estoy sola y no tengo otro defensor que tú. Yo misma me he ex- puesto al peligro…» (Est 14,3).
PETICION/ORACION: En el Evangelio, Jesús nos invita a la oración: «Pedid y se os dará, buscad y encontraréis, llamad y se os abrirá» (Mt 7,7). Estas palabras de Jesús son sumamente preciosas, porque expresan la relación entre Dios y el hombre y responden a un problema fundamental de toda la historia de las religiones y de nuestra vida personal. ¿Es justo y bueno pedir algo a Dios, o es quizá la alabanza, la adoración y la acción de gracias, es decir, una oración desinteresada, la única respuesta adecuada a la trascendencia y a la majestad de Dios? ¿No nos apoyamos acaso en una idea primitiva de Dios y del hombre cuando nos dirigimos a Dios, Señor del Universo, para pedirle mercedes? Jesús ignora este temor. No enseña una religión elitista, exquisitamente desinteresada; es diferente la idea de Dios que nos transmite Jesús: su Dios se halla muy cerca del hombre; es un Dios bueno y poderoso. La religión de Jesús es muy humana, muy sencilla; es la religión de los humildes: «Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeñuelos» (Mt 11,15).
Los pequeñuelos, aquellos que tienen necesidad del auxilio de Dios y así lo reconocen, comprenden la verdad mucho mejor que los discretos, que, al rechazar la oración de petición y admitir únicamente la alabanza desinteresada de Dios, se fundan de hecho en una autosuficiencia que no corresponde a la condición indigente del hombre, tal como ésta se expresa en las palabras de Ester: «¡Ven en mi ayuda!» En la raíz de esta elevada actitud, que no quiere molestar a Dios con nuestras fútiles necesidades, se oculta con frecuencia la duda de si Dios es verdaderamente capaz de responder a las realidades de nuestra vida y la duda de si Dios puede cambiar nuestra situación y entrar en la realidad de nuestra existencia terrena. En el contexto de nuestra concepción moderna del mundo, estos problemas que plantean los «sabios y discretos» parecen muy bien fundados. El curso de la naturaleza se rige por las leyes naturales creadas por Dios. Dios no se deja llevar del capricho; y si tales leyes existen, ¿cómo podemos esperar que Dios responda a las necesidades cotidianas de nuestro vivir? Pero, por otra parte, si Dios no actúa, si Dios no tiene poder sobre las circunstancias concretas de nuestra existencia, ¿cómo puede llamarse Dios? Y si Dios es amor, ¿no encontrará el amor posibilidad de responder a la esperanza del amante? Si Dios es amor y no fuera capaz de ayudarnos en nuestra vida concreta, entonces no sería el amor el poder supremo del mundo; el amor no estaría en armonía con la verdad. Pero si no es el amor la más elevada potencia, ¿quién es o quién tiene el poder supremo? Y si el amor y la verdad se oponen entre sí, ¿qué debemos hacer: seguir al amor contra la verdad o seguir a la verdad contra el amor? Los mandamientos de Dios, cuyo núcleo es el amor, dejarían de ser verdaderos, y entonces ¡qué cúmulo de contradicciones fundamentales encontraríamos en el centro de la realidad! Estos problemas existen ciertamente y acompañan la historia del pensamiento humano; el sentimiento de que el poder, el amor y la verdad no coinciden y de que la realidad se halla marcada por una contradicción fundamental, puesto que en sí misma es trágica, este sentimiento, digo, se impone a la experiencia de los hombres; el pensamiento humano no puede resolver por sí mismo este problema, de manera que toda filosofía y toda religión puramente naturales son esencialmente trágicas.
«Pedid y se os dará». Estas palabras tan sencillas de Jesús responden a las cuestiones más profundas del pensamiento humano, con la seguridad que sólo el Hijo de Dios puede darnos. Estas palabras nos dicen:
- Dios es poder, supremo poder; y este poder absoluto, que tiene al universo en sus manos, es también bondad. Poder y bondad, que en este mundo se hallan tantas veces separados, son idénticos en la raíz última del ser. Si preguntamos: «¿De dónde viene el ser?», podemos responder sin vacilar: viene de un inmenso poder, o también -pensando en la estructura matemática del ser- de una razón poderosa y creadora. Apoyándonos en las palabras de Jesús, podemos añadir: este poder absoluto, esta razón suprema es, al mismo tiempo, bondad pura y fuente de toda nuestra confianza. Sin esta fe en Dios creador del cielo y de la tierra, la cristología quedaría irremediablemente truncada; un redentor despojado de poder, un redentor distinto del Creador, no sería capaz de redimirnos verdaderamente. Y por esta razón, alabamos la inmensa gloria de Dios. Petición y alabanza son inseparables; la oración es el reconocimiento concreto del poder inmenso de Dios y de su gloria.
MANDAMIENTOS/A-D: Como he apuntado ya, aquí encontramos también el fundamento de la moral cristiana. Los mandamientos de Dios no son arbitrarios, son sencillamente la explicación concreta de las exigencias del amor. Pero tampoco el amor es una opción arbitraria: el amor es el contenido del ser; el amor es la verdad: “Qui novit veritatem, novit eam, et qui novit eam. novit aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas» («Quien conoce la verdad, la conoce (se refiere a la luz inmutable), y quien la conoce, conoce la eternidad. La caridad la conoce. ¡Oh eterna verdad, verdadera caridad y amada eternidad!»), dice ·Agustín-San cuando describe el momento en que descubrió al Dios de Jesucristo (Confesiones VII 10,16). El ser no habla únicamente un lenguaje matemático; el ser tiene en sí mismo un contenido moral, y los mandamientos traducen el lenguaje del ser al lenguaje humano.
Me parece fundamental poner de relieve esta verdad a la vista de la situación que vive nuestro tiempo, en que el mundo físico-matemático y el mundo moral se presentan de tal modo separados, que no parecen tener nada que ver entre sí. Se despoja a la naturaleza de lenguaje moral; se reduce la ética a poco más que a mero cálculo utilitario, y una libertad vacía destruye al hombre y al mundo.
«Pedid y se os dará». Es decir, Dios es poder y es amor; Dios puede dar y da efectivamente. Estas palabras nos invitan a meditar sobre la identidad radical del poder y del amor; nos invitan a amar el poder de Dios: «Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam».
- Dios puede escuchar y hablar; en una palabra: Dios es persona. En el interior de la tradición cristiana, es ésta una afirmación muy clara; pero una determinada corriente de la historia de las religiones se opone a esta idea y se deja sentir como una tentación cada vez más fuerte para el mundo occidental. Me refiero a las religiones que provienen de la tradición hinduista y budista y al fenómeno de la gnosis, que separa creación y redención. Hoy asistimos a un renacimiento de la gnosis, que representa seguramente el reto más sombrío que se le plantea a la espiritualidad y a la pastoral de la Iglesia. La gnosis permite conservar los términos y gestos venerables de la religión, el perfume de la religión, prescindiendo por completo de la fe. Es ésta la tentación profunda que la gnosis encierra: hay en ella una cierta nostalgia de la belleza de la religión, pero hay también el cansancio del corazón que no tiene ya la fuerza de la fe. La gnosis se ofrece como una especie de refugio en el que es posible perseverar en la religión cuando se ha perdido la fe. Pero tras esta fuga se esconde casi siempre la actitud pusilánime del que ha dejado de creer en el poder de Dios sobre la naturaleza, en el Creador del cielo y de la tierra. Aparece así un cierto desprecio de la corporalidad; la corporalidad se muestra despojada de valor moral. Y el desprecio de la corporalidad engendra el desprecio de la historia de la salvación, para venir a desembocar finalmente en una religiosidad impersonal. La oración es sustituida por ejercicios de interioridad, por la búsqueda del vacío como ámbito de libertad.
PATER:«Pedid y se os dará». El Padrenuestro es la aplicación concreta de estas palabras del Señor. El Padrenuestro abraza todos los deseos auténticos del hombre, desde el Reino de Dios hasta el pan cotidiano. Esta plegaria fundamental constituye así el indicador que nos señala el camino de la vida humana. En la oración vivimos la verdad. 3. Si comparamos el texto de San Mateo con el de San Lucas y con los textos afines de San Juan, se nos hace patente un último aspecto. San Mateo concluye esta catequesis sobre la oración con las palabras de Jesús: «Pues si vosotros, que sois malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre del cielo dará cosas buenas a los que le piden?» (7,11) Se subraya aquí la bondad absoluta del Señor y se expresa la personalidad de Dios, Padre de sus hijos; aquí encontramos también una alusión al pecado original, a la corrupción de los hombres, cuya maldad proviene de su rebeldía contra Dios, manifestada en el camino del autonomismo, del «seréis como Dios».
Pero nuestro interés no se centra, por el momento, en estos elementos fundamentales de la teología y de la antropología cristiana. El problema que ahora nos ocupa es el siguiente: ¿Qué contenidos puede abarcar la oración cristiana? ¿Qué podemos esperar de la bondad de Dios? La respuesta del Señor es muy sencilla: todo. Todo aquello que es bueno. Dios es bueno y otorga solamente bienes y mercedes; su bondad no conoce límites. Es ésta una respuesta muy importante. Podemos realmente hablar con Dios como los hijos hablan con su padre. Nada queda excluido. La bondad y el poder de Dios conocen un solo límite; el mal. Pero no conocen límites entre cosas grandes y pequeñas, entre cosas materiales y espirituales, entre cosas de la tierra y cosas del cielo. Dios es humano; Dios se ha hecho hombre, y pudo hacerse hombre porque su amor y su poder abrazan desde toda la eternidad las cosas grandes y las pequeñas, el cuerpo y el alma, el pan de cada día y el Reino de los cielos. La oración cristiana es oración plenamente humana; es oración en comunión con el Dios-hombre, con el Hijo. La verdadera oración cristiana es la oración de los humildes, aquella plegaria que, con una confianza que no conoce el miedo, trae a la presencia de la bondad omnipotente todas las realidades e indigencias de la vida. Podemos pedir todo aquello que es bueno. Y justamente en virtud de este su carácter ilimitado, la oración es camino de conversión, camino de educación a lo divino, camino de la gracia; en la oración aprendemos qué es bueno y qué no lo es; aprendemos la diferencia absoluta entre el bien y el mal; aprendemos a renunciar a todo mal, a vivir las promesas bautismales: «Renuncio a Satanás y a todas sus obras». La oración separa en nuestra vida la luz de las tinieblas y realiza en nosotros la nueva creación. Nos hace creaturas nuevas. Por esta razón es tan importante que en la oración abramos con toda sinceridad nuestra vida entera a la mirada de Dios, nosotros, que somos malos, que tantas cosas malas deseamos. En la oración aprendemos a renunciar a estos deseos nuestros, nos disponemos a desear el bien y nos hacemos buenos hablando con aquel que es la bondad misma. El favor divino no es una simple confirmación de nuestra vida; es un proceso de transformación. Si reparamos en la hondura de esta respuesta tan sencilla del Señor en el Evangelio de San Mateo, comprenderemos el matiz específico de la tradición lucana. La respuesta del Señor según San Lucas es ésta: «Si vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas…, ¿cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que lo piden?» (/Lc/11/13). El contenido de la oración cristiana es aquí mucho más limitado; se define de una manera más precisa que en San Mateo: el cristiano no espera recibir de la bondad de Dios cualquier cosa; pide a Dios el don divino: el Espíritu Santo; pide a Dios nada menos que a Dios mismo -la bondad misma, el amor mismo-, el Dios que se hace don de sí, el Espíritu Santo. Esto no contradice fundamentalmente la tradición de San Mateo. También según San Lucas se pide a Dios el bien, la bondad que abraza todo lo bueno. Pero San Lucas quiere dejar claro que las cosas humanas han de mantenerse en la esfera de la responsabilidad humana; le preocupa que la oración pueda convertirse en pretexto para entregarse al abandono y a la pereza; no quiere que le pidamos a Dios demasiado poco, sino que, con la audacia del Hijo, le pidamos el todo: al mismo Dios. De este modo, San Lucas, más que San Mateo, pone el acento en la pureza del deseo, que ha de acompañar siempre a la oración cristiana; subraya que la oración de los hijos es la oración del Hijo, plegaria cristológica, «per Christum». San Lucas no limita el poder de Dios a las cosas espirituales y sobrenaturales: el Espíritu Santo lo penetra todo; pero acentúa el objetivo concreto de la oración: que dejemos de ser malos y nos hagamos buenos en virtud de nuestra participación en la bondad misma de Dios. Este es el verdadero fruto de la oración: que no sólo tengamos cosas buenas, sino que también seamos buenos.
Esta es también la línea de la tradición joannea. San Juan pone de relieve dos aspectos:
- a) La oración cristiana es oración en el nombre del Hijo. Si en San Lucas se encuentra únicamente sugerida la identidad de la oración de los hijos y la del Hijo, en San Juan se hace explícito este elemento esencial. Orar en el nombre del Hijo no es una mera fórmula; no consiste en solas palabras; para compenetrarnos con este nombre se exige un camino de identificación, de conversión y de purificación; es el camino por el que se llega a ser Hijo, es decir, la realización del bautismo a través de una penitencia permanente.
Respondemos así a la invitación del Señor: «Yo, si fuere levantado de la tierra, atraeré todo a mí» (Jn 12,32). Cuando pronunciamos la fórmula litúrgica «per Christum Dominum nostrum», se hace presente toda esta teología; día a día, estas palabras nos invitan a seguir el camino de la identificación con Jesús, el Hijo; el camino del bautismo, es decir, de la conversión y de la penitencia.
- b) Para referirse al contenido de la oración, al contenido de la promesa y del favor de Dios, San Juan utiliza la palabra «gozo»: «Pedid y recibiréis, para que sea cumplido vuestro gozo» (/Jn/16/24) Así, el texto de Juan puede servir de vínculo de unión entre la tradición de San Mateo y la de San Lucas. El contenido de todas nuestras exigencias, de todos nuestros deseos, es la dicha, la felicidad; todos y cada uno de nuestros particulares anhelos buscan fragmentos de felicidad. San Juan, con San Mateo, nos dice: pedidle a Dios todo; buscad siempre la felicidad; el Padre tiene el poder y la bondad de otorgarla.
Con San Lucas, Juan afirma: todos los bienes singulares son fragmentos de esta única realidad que se expresa en el gozo. El gozo, en último término, no es más que Dios mismo, el Espíritu Santo. Buscad a Dios, pedid «el gozo», el Espíritu Santo, y lo habréis conseguido todo.
De esta manera. la meditación del Evangelio nos lleva de la mano a la colecta de la misa de este día:
«Concédenos la gracia, Señor, de pensar y practicar siempre el bien, y pues sin ti no podemos ni existir ni ser buenos, haz que vivamos siempre según tu voluntad. Por nuestro Señor…»
JOSEPH RATZINGER
EL CAMINO PASCUAL
BAC POPULAR MADRID-1990.Págs. 43-50
Viernes Primera semana de Cuaresma
La liturgia de la palabra propia de este día es una catequesis sobre la justicia cristiana, una respuesta a la pregunta: ¿Quién es justo a los ojos de Dios? ¿Cómo podemos ser justificados? De esta suerte, se nos ofrece también la respuesta a la cuestión de la ley, la definición de la ley nueva, de la ley de Cristo y de la relación que media entre ley y espíritu, todo ello comprendido en la unidad de la salvación, en la que se da ciertamente progreso, purificación y ahondamiento, pero que no se halla sujeta a ningún género de dialéctica antagónica. I
La catequesis comienza con la lectura del profeta Ezequiel, que representa un gran avance en el desarrollo de la idea bíblica de justicia. Son dos los elementos que me parecen importantes:
- También el Dios del Antiguo Testamento es un Dios de amor, un verdadero Padre para sus criaturas. Este Dios es la vida; la muerte, pues, viene a contradecir frontalmente la realidad misma de Dios. Dios no puede querer su contrario. En consecuencia, también para su criatura es Dios un Dios de vida. La muerte de la criatura es -hablando en términos humanos- un fracaso para Dios, un alejarse de El. Por esta razón, Dios quiere la vida para su criatura, no el castigo; quiere para ella la vida en su sentido más pleno: la comunicación, el amor, la plenitud del ser la participación en el gozo de la vida, en la gracia del ser.
«¿Quiero yo acaso la muerte del impío, dice el Señor Dios, y no que se convierta de su mal camino y viva?» (Ez 18,23). Escuchemos al mismo Dios, que nos habla con la voz del profeta Oseas: «¿Cómo podría abandonarte, Efraím? ¿Cómo he de entregarte, Israel?… Mi corazón se ha vuelto contra mí, a una se han conmovido mis entrañas. No llevaré a efecto el ardor de mi cólera.., porque yo soy Dios y no un hombre, soy santo en medio de ti, y no me complazco en destruir» (Os 11,8-9).
En este texto maravilloso encontramos dos palabras clave de la soteriología bíblica: a) La compasión de Dios: en San Bernardo de Claraval hallamos la expresión plenamente lograda del testimonio bíblico: «Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis. Deus non potest pati, sed compati» (In Cant. cant. 26,5: PL 183,906). El santo Doctor resuelve así, con los Padres de la Iglesia, el problema de la apátheia de Dios: hay una pasión en Dios; el amor, el amor hacia el hombre caído, es compasión y misericordia. Aquí reside el fundamento teológico de la pasión de Jesús, de toda la soteriología.
- b) El corazón de Dios: «Mi corazón se ha vuelto contra mí» (/Os/11/08). Por una parte, Dios ha de restablecer el derecho; ha de castigar el pecado de acuerdo con su verdad; pero, por otra parte, «mi corazón se ha vuelto contra mí»: el Dios de la vida, el esposo de Israel, no puede destruir la vida, no puede dar rienda suelta al ardor de su cólera y, de este modo, se vuelve contra sí mismo. En este texto se dibuja ya el misterio del corazón abierto del Hijo, el misterio de Dios que, en el Hijo, carga sobre sí la maldición de la ley para liberar y justificar a su criatura. No es exagerado decir que estas palabras que nos hablan del corazón de Dios constituyen un primer e importante fundamento de la devoción al Sagrado Corazón.
Hay una línea directa que conduce desde Ezequiel y Oseas al Evangelio de San Juan: «Porque tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna» (3,16), y a la realización de estas otras palabras: «Uno de los soldados le atravesó con su lanza el costado, y al instante salió sangre y agua» (19,34).
Si en esta etapa de nuestra reflexión queremos hallar ya una respuesta a la pregunta sobre cuál es la medida de la justicia según estos textos, podríamos decir: puesto que Dios es esencialmente vida, le correspondemos comprometiéndonos en favor de la vida, luchando contra el dominio de la muerte, contra todas sus emboscadas; en una palabra: entregándonos al servicio de la vida en su sentido más pleno, al servicio del reino de la verdad y del amor.
El segundo punto importante del texto de Ezequiel es el personalismo claro y decidido que en él aparece. Este texto significa la plena superación de todo género de colectivismo arcaico, en el que los individuos, inevitablemente, forman parte del clan, del grupo social al que pertenecen, de manera que no pueden aspirar a un destino personal distinto del que tiene el clan. Descubrimos aquí la emancipación, la liberación de la persona en virtud de su destino único y singular. Esta liberación, el descubrimiento de la unicidad de la persona, es el corazón de la libertad. Esta liberación es el fruto de la fe en Dios-persona, o mejor aún: esta liberación proviene de la revelación de Dios-persona. La liberación, y con ella la libertad misma desaparece -no al instante, por supuesto, pero sí con una lógica implacable- cuando este Dios se pierde de vista en el mundo. Este Dios no es -como dicen los marxistas- instrumento de esclavitud; la historia nos enseña exactamente lo contrario: el valor indestructible de la persona humana depende de la presencia de un Dios personal.
Dios nos ama como personas; Dios nos llama con un nombre personal, conocido únicamente por El y por aquel que recibe su llamada. Es de lamentar que en el nuevo leccionario falte el versículo 20 del capítulo 18 de Ezequiel, que expresa la esencia de este nuevo personalismo profético: «El alma que pecare, ésa morirá; el hijo no llevará sobre sí la iniquidad del padre, ni el padre la del hijo» (/Ez/18/20). Este texto halla su acento específico en el segundo viernes de Cuaresma. El viernes nos trae siempre el recuerdo del día en que muere Jesús, y los viernes de Cuaresma acentúan este recuerdo, orientan las almas, semana tras semana y con una intensidad cada vez mayor, hacia el momento de la Redención. «El alma que pecare, ésa morirá»; con esta sentencia, Dios rechaza el principio de la venganza y lo sustituye por una justicia estrictamente personal (también la sentencia «ojo por ojo y diente por diente» [/Mt/05/38] se halla incluida en esta historia de la superación de la venganza colectiva).
«El alma que pecare, ésa morirá». En el Viernes Santo, el corazón de Dios se volverá contra sí mismo, y el único sin pecado, el Hijo encarnado, morirá por nosotros. Esta muerte voluntaria del inocente por nosotros pecadores no significa renuncia al personalismo profético, sino que expresa su máxima hondura; esta muerte es la «abundancia» de la justicia nueva, de la que nos habla el evangelio de este día. «El alma que pecare, ésa morirá». Hoy, viernes de Cuaresma, miremos a «aquel a quien traspasaron» (Zac 12,10), a aquel que murió sin pecado y murió por nosotros. En el espejo de sus llagas vemos nuestros pecados y vemos también su nombre, la abundancia de la justicia divina. Con su muerte, el Hijo no destruye la justicia; muere para salvarla. Su justicia es de tal modo abundante, que alcanza también para nosotros, pecadores.
II
Detengámonos un poco más en el evangelio de este día. Su palabra-clave, la clave del entero Sermón de la Montaña, es la palabra «abundancia», que ya hemos mencionado. «Nisi abundaverit iustitia vestra plus quam scribarum et pharisaeorum, non intrabitis in regnum caelorum» (Mt 5,20). La nueva justicia del Nuevo Testamento no viene simplemente a superar la justicia precristiana; no es una mera añadidura de obligaciones nuevas a las ya existentes; esta justicia tiene una estructura nueva, la estructura cristológica, la estructura de la abundancia, cuyo centro se revela en la palabra «por»: «el cuerpo entregado por vosotros», «la sangre derramada por vosotros».
A fin de esclarecer el significado de esta expresión, meditemos brevemente sobre dos importantes milagros de Jesús. En el episodio del milagro de la multiplicación de los panes se nos dice que «sobraron siete cestos» (/Mc/08/08). Y es que una de las intenciones centrales del relato de la multiplicación de los panes es polarizar la atención en la idea y en la realidad de la sobreabundancia, de aquello que supera el nivel de lo necesario. Nos viene de inmediato a la memoria el recuerdo de un milagro semejante que nos ha sido transmitido por la tradición joannea: la transformación del agua en vino en las bodas de Caná (Jn 2,1-11). No aparece aquí el término «abundancia», pero no por ello es menos real la presencia de su sentido: de acuerdo con los datos del Evangelio, el vino milagroso alcanza la medida, verdaderamente exorbitante para una fiesta privada, ¡de 400-700 litros! Además, ambos relatos, en la mente de los evangelistas, hacen referencia a la figura central del culto cristiano que es la Eucaristía, y la presentan como sobreabundancia típicamente divina: la sobreabundancia como expresión y lenguaje del amor. Dios no da cualquier cosa. Dios se da a sí mismo. Dios es abundancia porque es amor: Dios, en Jesucristo, es enteramente «para-nosotros», y así manifiesta su verdadera divinidad. La abundancia -la Cruz- es el verdadero signo del Hijo.
Vemos así que la medida de la justicia, según el Sermón de la Montaña, es la medida cristológica: el Hijo. Aunque el Sermón de la Montaña no habla explícitamente del Hijo, es una enseñanza profundamente cristológica en su estructura misma, de tal manera que se hace incomprensible si se prescinde de la clave de la cristología. Justicia abundante no significa incremento de la casuística y de las leyes. Justicia abundante es justicia según el modelo del Señor; es la justicia del seguimiento de Jesús. O con otras palabras: justicia abundante es una justicia íntimamente caracterizada por el principio «per». El cristiano se sabe pecador y necesitado del perdón divino. Sabe que vive del amor del «Hijo de Dios, que amó y se entregó por mí» (/Gá/02/20). No busca la autoperfección como una especie de defensa contra Dios; no busca autorrealizarse y ser el arquitecto de su propia vida, hasta el punto de no sentir necesidad alguna del amor y del perdón de los demás. Al contrario, el cristiano acepta esta necesidad, acepta la gracia, y aceptándola, se libera de sí mismo, se hace capaz de darse a sí mismo, de dar lo no-necesario, a semejanza de la generosidad divina. Así se establece en el gozo de la abundancia, en la libertad de los redimidos.
Todos los otros contenidos del evangelio de este día no son más que ejemplificación del principio de la abundancia: la interpretación cristiana del decálogo, que no es abolición, sino plenitud de la Ley y de los Profetas (Mt 5,17).
Una última observación a propósito de la estructura cristológica del Sermón de la Montaña. La antítesis: «… se dijo a los antiguos, pero yo os digo», nos viene a indicar el sentido de la nueva legislación predicada por Jesús en este nuevo Sinaí. Con estas palabras, Jesús se revela como el nuevo y verdadero Moisés, con el que se inicia la nueva alianza, el cumplimiento de la promesa que Dios hizo a los Padres: «El Señor, tu Dios, te suscitará de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo; a él le oirás» (Dt 18,15). Las palabras que hallamos al final del Deuteronomio, palabras que suenan como el lamento de un Israel afligido, como una plegaria urgente para que Dios se acuerde de su promesa: «No ha vuelto a surgir en Israel el profeta semejante a Moisés, con quien cara a cara tratase Yahveh» (Dt 34,10), estas palabras llenas de tristeza y de resignación son superadas por el gozo del Evangelio. Ha surgido el nuevo Profeta, aquel cuyo distintivo es tratar con Dios cara a cara. La antítesis respecto a Moisés implica esta sublime realidad; implica que lo esencial del nuevo Profeta es este hablar con Dios cara a cara, en calidad de amigo.
Pero, según este pasaje evangélico, Cristo es más que un Profeta, más que un nuevo Moisés. Para «ver» este anuncio del Evangelio debemos concentrar en su lectura toda nuestra atención. La antítesis no es «Moisés dijo», «yo digo»; la antítesis es «se dijo», «Yo digo». Esta pasiva «se dijo» es la forma hebraica de velar el nombre de Dios. Para evitar el santo nombre y también la palabra «Dios» se usa la voz pasiva, y todos saben que el sujeto que no se nombra es Dios. En nuestra lengua, pues, la antítesis debe traducirse así: «Dios dijo a los antiguos, pero yo os digo». Esta afirmación corresponde exactamente a la realidad histórica y teológica, porque el Decálogo no fue palabra de Moisés, sino palabra de Dios, de quien Moisés fue únicamente mediador. Si meditamos en este resultado descubrimos algo inaudito: la antítesis es «Dios dijo». «Yo digo»; en otras palabras: Jesús habla al mismo nivel de Dios; no solamente como un nuevo Moisés, sino con la misma autoridad de Dios. Este «Yo» es un Yo divino. No faltan incluso exegetas protestantes que afirman que no es posible otra interpretación y que estas palabras no pueden haber sido inventadas por la comunidad primitiva, que se inclinaba más bien a mitigar los contrastes. Dios dijo a los antiguos; el mismo Dios no nos dice algo distinto en el Yo de Cristo, sino algo nuevo: «Lo viejo pasó, se ha hecho nuevo» (2 Cor 5,17) El Señor del Sermón de la Montaña es el mismo al que se refiere San Pablo con estas palabras; el mismo del que habla el Apocalipsis de San Juan: «He aquí que hago nuevas todas las cosas» (Ap 21,5). La oración después de la comunión de este día está en consonancia con estos testimonios: «Señor, que esta eucaristía nos renueve para que, superando nuestra vida caduca, lleguemos a participar de los bienes de la redención».
JOSEPH RATZINGER
EL CAMINO PASCUAL
BAC POPULAR MADRID-1990.Págs. 51-58
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